vns威尼斯vns9080:道教研究百年的回顾与展望,研究领域的开创者

  再从起步奠基第一阶段(19001949年)的主要特点来看,这个时候仅仅是有些从事历史和哲学研究的学者,如刘师培、翁独健、汤用彤、王明、蒙文通、陈国符、陈寅恪、许地山、傅勤家等人在从事自己专业研究的同时,附带作一些道教文化的研究,没有一个是以道教研究作为自己专业的学者。从当时的一些论著署名的情况来看,在这半个世纪里,大约仅有160人左右曾经做过道教研究方面的工作。而这种研究全都是自发的、分散的,并非有组织、有计划地开展研究。从总体来看,虽然涉及许多问题,但主要集中在《道藏》源流,早期道教的历史和外丹术等几个方面。文章不多,专著更少。据粗略统计,这段时间的论文大约有200篇,专著大约仅有十来部。

从南菁中学毕业后,他同时考取上海中山医学院(现上海第一医学院)、浙江大学及上海交通大学,并进入上海中山医学院学习医学,后因病休学。病愈一年后,又考入浙江大学化工系,1937年毕业并获工学学士学位后,抱着发扬光大祖国造纸技术的理想,赴德国达姆施塔特工业大学(Technischen
HochschuleDarmstadt)化学系主修纤维素化学。德国大学重视实践,自教授至助教无不以做研究工作为主,教授尤其率先进行系统深入的研究。陈国符的导师G.耶姆(Jayme)教授是纤维素化学方面的国际权威,以要求严格、细致、准确而著称。在耶姆教授的指导下,陈国符在实验室受到了严格的训练,学到了科学的研究方法,进行了纸浆的黄酸酯化反应的研究,经多次实验终于获得成功,并用此方法又进行了各种纸浆的实验,完成了他的博士论文,并在德国期刊上发表。陈国符于1939年获特许工程师学位,1942年获工学博士学位。

以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。分析这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。

  第三,在道教斋醮研究方面,台湾学者刘枝万撰有系列的调查报告和论文,如《桃园县龙潭乡建醮祭典》,《台北县中和乡建醮祭典》、《醮祭释义》、《修斋考》等,后均收入《台湾民间信仰论集》,联经出版事业公司1983年12月出版。

陈国符治学有其独到之处。他认为治学必须有科学的方法,而这些方法是建立在各方面有关知识的深入研究和融汇贯通上的。就像攻堡垒,首先要扫清障碍,障碍扫清了,堡垒不攻自破。他认为治《道藏》不能一点点的搞,要一块块地搞,否则只见树木不见森林是极容易出错的。他对《道藏》目录学的研究及对外丹黄白术的研究都是这样做的,特别是有关外丹黄白术的研究,从30—40年代翻译戴维斯的论文和与他合作研究,至50年代写出第一篇有关外丹黄白术史的论文,直至70年代末基本完成外丹黄白术的基础研究,历时30多年,中间的间歇当然有历史及各方面的原因,但并非停止研究,而是搜集素材,学习和研究有关的知识,包括文字学、音韵学、中国历史、地理、文学、中医、中药学等各方面,在此基础上才有70—80年代的研究成果。对于《道藏》其他方面的研究也本着这种方法和精神进行的。

以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。分析这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。
梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国学研究院导师
,同是著名的历史学家,但是梁启超的道教观却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言:
“就中国原有的宗教讲,先秦没有宗教,后来只有道教,又很无聊。道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的。做中国史,把道教叙述上去,可以说是大羞耻。他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,若拿道教做代表,我实在很不愿意。但道教虽然很丑,做中国宗教通史又不能不叙述。他于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响,我们不过据事直书,略微讲讲就够了”[1]。
道教无聊、很丑是梁启超对道教的第一定位,其无聊是因为道教无文化上的创造性,浅薄的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,形式上抄佛教的皮毛。就价值判断而言,对民族毫无利益,就个人情感而言,把道教列入中国史的研究是大羞耻。别的不说,以梁启超对中国典籍的熟悉,断不至有道教“于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响”的判断。其实他在说这番高论的时候,本身是自相矛盾的,前面说道教“以左道惑众,扰乱治安,历代不绝”,而又说道教对中国社会无多大关系,于中国国民心理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的道教,是通过什么手段将大众吸纳进去,为什么道教能吸引大众,参加到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是道教对社会大众深有影响,才有能力“历代不绝”地成为抗拒王朝统治黑暗的重要力量。因此,梁启超对道教的判断不是在知识上完全缺乏了解,而是在价值观与情感上的拒斥态度决定的。梁启超论述的背景,正是当时科学主义已在中国思想界占有绝对优势的“五四”新文化运动之后。梁启超不愿拿道教作为中国宗教的代表,终究还是无可奈何地承认道教是宗教,只不过不是他心目中理想的宗教。像梁启超这种极端的意见,虽然不能说表达了中国学人的全部见解,但主流的观念应该离此不远。
一大批游学海外的学人中,陈寅恪对道教的好感或理智态度,可以说反映了中国当时思想界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》所作审查报告及其它作品中,则提出了这样的见解:
“中国儒家虽称格物致知,然其所殚精致意者,实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说,而尚能注意人与物之关系,较之佛教,实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教,而与自印度所输入之佛教终有区别者,或即在此等处也[2]”。
“其真能于思想史上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[3]。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导”[3]。
在这几段简短的论述中,陈寅恪从儒释道思想建构的不同方向,对其得失高下进行了十分中肯的评价。一方面道家、道教不像儒家那样,较为局限于人与人关系的考察,注重人与自然的关系,要比儒学具有更大的包容性,因而在思想上易于吸收;另一方面又不像佛教那样背亲出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求长生不死肉体成仙,由此才与医学等建立密切的联系,在中国社会生活中,广泛发挥影响。正因为这样先天的优势,才使道教能够在六朝以来,既坚持民族本位文化,又努力吸收输入的外来文化,自成系统,不断为民族文化的成长,做出自己的贡献。陈寅恪高度评价道教的这一开放态度,誉之为“道教之真精神,新儒家之旧途径”。
造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的认识原因,主要在于对待传统文化的立足点不同。陈寅恪强调,“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意及对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论”[vns威尼斯vns9080:道教研究百年的回顾与展望,研究领域的开创者。4]。以艺术欣赏的眼光和精神,来体会古代哲学立说的用意和认识的出发点,缩小因时空关系造成的差距,最终达到与古人同一境界,只有这样才能对古代思想真正有所了解。梁启超显然没有以同情了解的态度,面对道教,这不能不说是一种遗憾。可怕的是,这种研究古代哲学家思想应具有的基本态度与方法,陈寅恪早在半个世纪以前已强调过的东西,在今天也没能很好地贯彻到学术研究中。
正因为各位学术兴趣不同的学人在学养及知识构成上存在的差别,得出各自不同的结论,当在情理之中。鲁迅有名言,中国的根柢全在道教,从此考虑,一切问题迎刃而解[5]。鲁迅对道教无专门研究,是以一种直觉得出中国的根柢全在道教的判断。当陈寅恪高度称赞冯友兰《中国哲学史》的成就时,也指出了冯著《中国哲学史》对道教思想无所著墨的缺憾。晚年的冯友兰则对此做出了一个消极的回应,“道教不是中国哲学史的对象,而是中国科学史的对象,当然也是中国宗教史的对象”[6](第九卷,p.576)。虽然他承认某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不承认道教是中国哲学史的对象,这比梁启超要客观许多。同一个冯友兰,还有对道教另一评价,抗战时期他曾告诉李约瑟,道教可能是世界上唯一不反对科学的神秘主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技术史》中。冯友兰承认道教自有宗教上的价值,同时也有科学上的价值,可是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的对象被严格地限定在狭小的空间,不肯步越雷池一步。虽然他是十分博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对道教的知识相当贫乏。
任何一位专业的道教学研究者都明白,百年的中国道教学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即“五四”前后至建国初期,这可以称之为初建时期,这一时期道教学研究的精深成果,奠定了中国道教学研究的基础,有力地回应了世界各国的道教学研究;十年动乱是道教学研究的中绝时期,道教学研究同其它许多学科一样,经受了重创甚至是接近取缔的命运;改革开放以来的复苏重振。本文的论述重点在第一阶段,对第三阶段将结合海外的道教学研究进行概要性介绍,以期展现现代道教学研究的发展趋势。主要的成果,可从以下作品得到反映:
沈曾植
(1851———1922),《海日楼札丛》,1947年钱仲联整理,辽宁教育出版社,1998年再版。
陈垣
(1880———1971),《南宋初河北新道教考》,1962年,中华书局。《道家金石略》,1988年,文物出版社。
刘师培 (1884———1920),《读道藏记》,《国粹学报》,1911年。 陈寅恪
(1890———1969),《天师道与海滨地域之关系》等,发表于1934年。 胡适
(1891———1962),《陶弘景的真诰考》,1933年发表,后收入《胡适论学近著》。
许地山
(1893———1941),《道教史》上册,1934年,商务印书馆。《道教、因明及其它》,1994年,中国社会科学出版。
汤用彤
(1893———1964),《读太平经书所见》等,1935年发表,后收入《汤用彤学术论著集》。
蒙文通
(1894———1968),《道德经义疏》等,国立四川省立图书馆,1946年。《道教史琐谈》等,《中国哲学》第四辑,1980年。
翁独健 (1906———1986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。 王明
(1911———1992),《周易参同契考证》等,《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第十九本,1947年。后收入《道家和道教思想研究》。《太平经合校》,中华书局,1960年。《抱朴子内篇校释》,中华书局,1980年。《无能子校注》,中华书局,1981年。
陈国符
,《道藏源流考》,1949年,中华书局。《道藏源流续考》,1983年,明文书局。《中国外丹黄白法考》,1997年,上海古籍出版社。
以上基本涵盖了民国时期至八十年代之前的道教研究的成绩,从中可以看到,当时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的立足于文化比较观念的研究方法,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的历史考证的方法,以蒙文通为代表的典籍辑佚校勘的方法。这些学者除王明专精于道教的研究之外,余者都有广泛的学术兴趣,取得了多方面的学术成就。如汤用彤不仅取得佛教史研究的划时代贡献,他对魏晋玄学的研究至今依然无人能够超越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推崇,包括其续作《道藏源流续考》,也是如此。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对道教的研究横跨了科学史方面与道教史方面两大主题,并且都做出了划时代的贡献。
是中国学者还是外国学者最早开始近现代道教研究,在专业人士中还有不同意见。但说真正阅藏,并有所发明的,不能不提到沈曾植的《海日楼札丛》。沈氏札记纪年最晚为己未,此距其谢世不过三年,则沈辛亥谋复辟于海上,自谢世其间所作固无疑问。可以说,沈曾植是开创道教学研究的代表之一。《札丛》五十余条中,有四十多条所载为道教事,卷一、二、三、四等又有二十余条可归于道家道教类,涉及众多经典、人物、史事,如此集中地直面道藏对道教进行研究,在当时的学者中,凤毛麟角。试举“道家年号”一例,以作说明。“道家年号,自赤明、延康、龙汉而外,见于洞元《本行经》者,有土皇,在赤明以后;有上元,西方皓灵黄老君生年也;有开光,中天玉宝元灵元老君生年也。见于洞真《九真经》者,有混皇,中央黄老君生年也。见于洞真《青要》、《紫霞》、《金根》众经者,有中皇,青要帝君生年也。见于洞真《七十四方变化经》者,有太虚元年,南极长生司命生年也”(《太上混元真录》川字号,太上以上皇元年丁卯下为周师、到无极元年癸丑、去周西度云云)[7]。标点多误,今照录。对沈曾植的学术成就,王国维有这样的评价,“至于综览百家,旁及二氏,一以治经史之法治之,则又为自来学者所未及”[8]。不论沈曾植其它方面,仅就其对道教的研究,确实为“自来学者所未及”。法国的安娜·塞德尔在《西方道教研究史》中,有一位对道藏的宗教内容感兴趣的学者的读书笔记,迟至于1911年方才问世的介绍[9],这一位中国学者,应当就是沈曾植。
1926年道藏影印本的问世,为中外学者研究道教带来了便利。可以说,真正的道教研究应该是从道藏走出宫观开始的,只有在这时,学者们才能直面经典,考察道教的历史面貌。在这之前能够阅读大藏并通读的学者,可能只有陈撄宁(1880———1969)一人。陈撄宁在建国前,即有两三年的时间,在北京白云观将道藏通览一遍。留下了《孙不二女功内丹次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《黄庭经讲义》等一系列著作,曾在上海编有《扬善》半月刊及《仙道月刊》。不仅这样,他还长期从事内丹的实践修炼,也曾烧炼外丹黄白术。陈撄宁、易心滢(1896———1976)是当时有数的教内义学代表,他们都与学术界的学者有过直接的交往。道教学研究在这些教内外学者的共同担当下,不绝如缕。虽然从原则上说,只要道士存在一天,道教就会存在下去,只要中国人一天不绝,道教就会对中国人的生活发生影响,但这种说法,无意中抹杀了文化的创造性。
日本学者由于历史的原因,最早对道教进行了现代的研究。许地山的学生李镜池就明白无误地说,许地山在大学里讲授道教史,是以日本学者的著作作为参考的。傅勤家的著作,引述了日本当时的学者小柳司气太、常盘大定、妻木直良等人的作品,可见日本学者的研究成果,几乎同时为中国学者了解。可究竟谁是日本研究道教第一人,还有不同的认识。在此,我想引述日本著名学者福永光司的见解,来说明这一问题。福永光司在《津田左右吉博士与道教》一文中指出:
战前,在明治大正时期的日本学者中间,对中国的本土的民族宗教道教,怀有学术的兴趣和关心,乃至进行调查研究的人物,让我很容易地想到冈仓天心、幸田露伴、黑板胜美、小柳司气太、常盘大定、橘朴诸位。我国道教真正的中国学的研究的奠基人小柳司气太博士,其时发表了划时代的著作《道教概论》,比小柳司气太博士还要年少四岁的津田左右吉博士也在此时,贡献了同样划时代的名著《古纪事及日本书纪的新研究》、《神代史的研究》等。然而,津田左右吉博士已先于小柳司气太博士三年,于大正九年其四十七岁之时,在《天皇考》的论文中得出了“我国天皇的尊称”,是“来自道教的有关的书籍”的结论;其后二年,大正十一年,在他四十九岁之时,论文中得出了“作为中国上古时代祭祀的对象的天和帝”,是“其后道教的元始天尊的诞生”的延续的结论,又在此观念的翌年,五十一岁时,在论文《关于神仙思想的二三点考察》(后改题《神仙思想的研究》)中,专设了题为“神仙说和道教”一章,指出“神仙说的发达不仅促进了道教的成立”,而且也是“道教把老子与释迦加以联结的沟通之点,这也可以说是对道家的继承”。
福永光司不尽赞同津田左右吉的观点,但他认为,津田左右吉博士在单行著作《中国思想和日本》、《日本的神道》等著作表达的观点,总是具体地讨论从古代以来道教与日本文化的关系。冈仓天心同样在他的著作《茶之本》特地加入“道教与禅道”一章,《东方的思想》特地加入“老子教与道教”一章,可见他对日本文化的研究具有同样的志向着眼点(可是,结论却正相反)[10]。由此来看,日本学者不仅对道教研究起步早,而且成果众多。
冈仓天心否认道教对日本文化影响的态度遭到了福永光司的批评
,他在回顾日本学者研究道教的历史时,注意到了各位学者由于不同的立场方法,以致认识结论各异。而日本学者对道教的研究探索,同样处在西风东渐的时代风潮下,科学观念占据着思想的中心,这与中国学者的研究,除道教是否对日本文化产生影响一点之外,余者皆相映成趣。
就在撰写本文之时,法国汉学家、道教史研究者安娜·德赛尔女士的名著《西方道教研究史》由上海古籍出版社出版了。据安娜女士的报告,西方人研究道教是从18世纪末首先由传教士开始的,当时主要是将汉语典籍译为西方语言文字。1910年左右,巴黎的国家图书馆得到了两部不完整的《道藏》,学者们才有机会真正面对道教,由沙畹(1865———1918)与伯希和(1878———1945,即与斯坦因同样享有盗窃敦煌文物美名的那一位探险者)开创了西方人对道教学的研究,到1926年商务印书馆影印本的问世,学者们可以普遍地阅读大藏,不论在之前或之中,只能说是道教研究的准备期。直到今天,日本与欧洲的道教学研究至少已有五代的传承,今天稍年长的日本学者基本是小柳司气太、津田左右吉等人的再传,欧洲则无疑是沙畹、伯希和的后学,东京与巴黎成为国际道教学研究无可争议的中心,一代代学者如雷贯耳的名字通过其作品,为各地后来者传诵,他们代代相继积累起来的多方面的成绩,令我们相形见绌。
日本学者在研究方法上,与中国学者具有很大的共性。西方学者则大不相当,因为处于不同的文化背景下,方法论训练存在着差异,就所接触到的有限的文献,可以看出他们对大大异于西方宗教与佛教,而追求长生不死肉体成仙的道教的特殊成分的兴趣。人类学、社会学、宗教学的研究取向要大于哲学、历史学在他们研究中的比重,讨论的问题非常细致,许多为中国学者熟视无睹的东西,反而引起他们的注意,不少在中国学者看来是无关宏旨的细节问题,经他们的多方面发掘却成为极重要的对象。这就使我们从开始就看到,中外学者对道教的研究不仅在基本价值的判断上存在着差别,对问题重要性的定位也有很大的差异。与中国学者一样,日本学者和法国学者中都有否认道教的意见,日本学者多着眼于排斥道教对日本文化的影响出发,表现出了一定的民族主义的偏狭心理。法国学者则因在进入道教研究之前,儒家的理性主义曾与西方的启蒙思潮相表里而大受西方人推崇,道教既没有进入汉学的主流,即使有所闻者也不过将道教视之对立于儒学的粗浅迷信。现在则与之完全不同了,在道教研究的任何领域,都留下了国外学者尤其是法国学者卓越的探索足迹。
安娜女士虽然谦逊地声称,“要是说西方的道教研究可以在中国文化的任何方面可以教育中国人,那就太傲慢了。要记住的是,我们并非道教的信徒,而只是道教研究的学生”[9]。但对此,作为中国学者,不能不保持高度的清醒态度,我们在许多方面必须应当向国外的同行学习。安娜女士的著作其实是“1950———1990年西方道教研究的概述”,可这一篇幅不大的作品,精要地介绍了这一时期欧洲道教研究的各个方面取得的成绩,长达三十七页的文献目录中,使人读后一览无余。而引录到本目录中的作品,是以如下的标准选择的:
1.1950———1990年间所有有较久价值的主要道教出版物;
2.就迄今为止尚未探讨的以专题形式进行的首创性研究;
3.尚未发表的学术论文和重要的会议文件;
4.一些发表于1950年前但尚未过时的文献;
5.一些与道教虽未直接关连但却有用的背景研究;
6.一些用西方语言发表的日本人的研究;
7.一些对学术有特别重要意义的中国和日本的出版物;
8.最后,开列道教研究目录表以及———
9.在欧洲及日本出版的最重要的原始资料索引[vns威尼斯vns9080:道教研究百年的回顾与展望,研究领域的开创者。9]vns威尼斯vns9080:道教研究百年的回顾与展望,研究领域的开创者。vns威尼斯vns9080:道教研究百年的回顾与展望,研究领域的开创者。
二十世纪八十年代以来,是中国道教研究重新走向兴盛的关键时期,先后出版了两种《中国道教史》,还有专门对道藏进行考证研究的《道藏提要》,以及一大批颇富创新精神的著作和单篇论文,在这一学术园地中有了更多中国学者的声音。但这并未使安娜女士特别在意这一时期中国大陆学者的努力,与之不同,她的著作中出现了秋月观英、吉冈义丰、大渊忍尔、洼德忠、小林正美等十五位在世或过世日本学者的名字,日本学者的研究在其著作品占据了显赫的位置。在她看来,中国大陆学者至今不过时的及有特别重要意义的出版物为王明的《太平经合校》、陈国符《道藏源流考》、陈垣的《道家金石略》。感谢译者将这部重要的著作译为汉语,为我们传达了大洋彼岸的可贵信息,可惜的是,译者出现了不少不应该出现的错误,连一些重要的人名书名都译错了。
早期的道教学研究,中外学者的进度大致同时,然而由于历史发展的差异,导致中国学者对道教学应有的贡献,在后来则大大落后了。它留给我们的启示是长久而深远的,“五四”前后的中国学人对道教学的关心及取得的成就,之所以长期不丧失其先进性,有两点值得特别注意,一是当时的中国学者自身的学术素养为今人所不及,如大多数人精通多种外文,旧学深湛而新知邃密;二是开放的多元化的学术环境,如自觉接受西方较为先进的学术思想和方法主张。对中国传统文化的研究,不论中国人还是外国人,如果还将道教清除于研究范围之外,其必将成井底之蛙。这就是说,中国文化是一个活生生的整体,至今绵延不绝,历史的发展造就了中国文化中儒释道多元并存功能互补的格局,离开了其中任何一方或对其中的某一方缺乏了解,势必不能对中国文化的总体精神及历史演进,做出合理的估价。由于道教的教义体系在内容上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教经典中保留了大量的遥远文化遗存,成为不可多得的文化基因,这对于了解我们民族的历史和文化创造成绩,有了可贵的凭藉。著名历史学家顾颉刚曾在《古史辨》第一册自序中断言,“我们如果要知道我们民族的信仰和思想,这种书(指《道藏》———引者注)比了儒学正统的《十三经》重要得多”。西方学者之钟情道教,实在是因为道教向他们打开了一扇装满无限宝贝的宝库的大门,使他们接触到几乎全然不同于基督教与其它宗教的宗教形态,通过道教可使他们了解中国文化,无疑同时也深化了他们对本民族文化传统的认识。如佛教之传入中国及道教对佛教的接引,现代人依然可从中借鉴合理的资源,这对于消除不同文化之间的隔阂,增进各民族之间的友谊,有着典范的意义。
在即将结束本文的简要回顾时,我想引用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》予以小结:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已”。“同情之默应”,“心性之体会”,与陈寅恪所谓同情了解,其揆一也。汤用彤于1938年南岳掷钵峰下作此跋文,表其心迹云,“非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍,愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆,海内又安,学者由读此编,而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想,终得光辉于世,则拙作不为无小补矣”[vns威尼斯vns9080:道教研究百年的回顾与展望,研究领域的开创者。11]vns威尼斯vns9080:道教研究百年的回顾与展望,研究领域的开创者。。佛道两教虽然不一,但研究者应具有的研究态度与方法,绝无二致。而陈寅恪、汤用彤所自述方法及所具情怀,永将为后学之楷式。他们所取得的学术成果,证明他们的方法及认识的真理性。因此,在今天,我们依然要走陈寅恪、汤用彤的道路,才能像汤用彤期待的那样,“俾古圣先贤之伟大人格思想,终得光辉于世”,这就是学者的最高使命。

  第二,在道教史的研究方面,台湾学者有孙克宽著《宋元道教之发展》,1965年台中东海大学出版;《元代道教之发展》,1968年台中东海大学出版;《寒源道论》,1977年联经出版事业公司出版。他还写有论文《唐代道教之发展导论》,发表于1974年《中兴大学文史学报》第1期;《唐代道教与政治》发表于1975年《大陆杂志》第5卷第2期。杜望之《儒佛道之信仰研究》,1968年华明书局出版。杜而夫《儒佛道之信仰研究》,1968年台湾学生书局出版。周绍贤《道家与神仙》,1970年台湾中华书局出版,等等。

对外丹经书原作做补充,亦属该研究中一重要业绩。如对《石药尔雅》的补与注。此书是唐元和丙戍(公元806年)年梅彪撰,包括二百多种物质和丹名,但不完全。陈国符做了补充工作,非常有益于研究,是属于扫清研究障碍的工作。

注:关于海外道教研究情况,本文受惠于多种著作,主要有陈耀庭《道教在海外》(福建人民出版社,2000年),胡孚琛主编《中华道教大辞典》相关附录(中国社会科学出版社,1995年),福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》(朱越利、冯佐哲等译,上海古籍出版社,1992年)。
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  第四,1977年台湾学者还创办了《道教文化》杂志,属于学术性、知识性的宗教月刊,为弘扬中华传统文化发挥了重要作用。台湾学者的这些贡献,正好弥补了内地道教研究的一个空缺。

  1946—1948年 任国民政府资源委员会纸业组简任技正。

  一、历史的回顾

为了加快培养纤维素化学的教学及科研人才,陈国符除了讲课外,还挑选、培养助手,加紧实验室建设,并接受由中国科学院所属机构及兄弟院校选送来的进修人员,在天津大学建立起一个纤维素化学教学与科研中心,为国家培养出一批教学与科研的骨干人才。由他领导的研究组在当时完成了多项国家下达的科研课题,发表论文十余篇,在有关过醋酸法全纤维素制备的研究工作中取得了成果,为我国造纸工业的发展和纤维素化学学科的形成做出了贡献。

  我们这里所讲的历史是包括从20世纪初开始一直到文化大革命的彻底结束为止,即从1900年开始直到1978年12月中共十一届三中全会确立了改革开放的路线时为止。为参照通常的阶段划分,可以把从20世纪初到1949年中华人民共和国建立前作为历史回顾的第一阶段;从1949年中华人民共和国建立后到1978年文化大革命的彻底结束作为历史回顾的第二阶段,这中间包含了一个文化大革命的特殊时期。在这个特殊时期里,社会科学方面的一切研究工作都停止了,道教的研究也不例外。所以,从道教研究的角度来看,不能把它算成一个独立的阶段,只好附在第二阶段里附带地作一个简单交待。如果按照通常的阶段划分来看,我们也可以把第一阶段称之为中国道教研究起步奠基的初期,把第二阶段称之为中国道教研究起步奠基的后期。中国道教研究起步时间这样长,将近80年,表明中国道教研究的起步是非常艰难的,老是在那里踏步不前,在整个20世纪里它真正迈开步子、正式展开研究的时间是很晚的,是最后20年的事。在前80年的很长时间里,我们国内对道教文化的研究工作都未引起足够的重视。最主要的原因,是由于长期以来,在学术界都存在着一种偏见,这就是把儒家文化看成是中国传统文化的唯一代表,认为道教没有自己的系统理论,只不过是民间的一种迷信,是应该予以彻底消灭的。韩愈唱之于前,朱熹和之于后,由来已久,影响深远,至今还束缚着一些人的头脑。在这种学术偏见的影响下,许多人对道教都抱着一种极端鄙视的态度,认为这种宗教文化,简直不屑一顾。既然不去研究,因而对它的价值便缺乏足够的认识。所以,在过去便产生了一种很奇怪的现象,这就是我国的道教研究和西方某些国家相比,长期处于落后的状态。这时候,虽然有少数学者在这方面也做过一些研究,写过一些文章和著作。其中有些文章和著作还具有很高的学术价值,至今仍是我们研究道教文化的重要文献。但从事这项研究的人并不多,与其他有些学科如哲学、历史乃至与佛教、基督教、伊斯兰教的情况相比,无论是就研究力量或研究成果来说,道教都显得非常单薄,尚未形成一支队伍,研究成果也仅仅是凤毛麟角。这就是从20世纪初直到1978年文化大革命彻底结束时的情况。

在中共中央十一届三中全会以前的很长一段时间中,宗教研究是禁区,并且由于多数人不懂《道藏》研究的意义,误解和偏见都是存在的。但陈国符不畏艰难,坚持自己选定的道路,无论条件如何,始终坚持研究工作。1949年以后他收集整理了大量材料,写成多篇研究论文,其中有《道教斋醮仪源流考略稿》《南北朝天师道考长编》《中国外丹黄白术考论略稿》《说周易参同契与内丹外丹》,以及《道藏札记》增十条,其中涉及有关道教各宗派,有关道观史,有关高道传记,有关自然科学史料及其他问题。这些论文均汇集于1963年出版的他的论文集《道藏源流考(增订版)》中。

  19661976年,是文化大革命时期,这个时期由于极左思潮的泛滥,内地的道教研究工作完全停顿下来了,中断了10余年,这时的道教研究状况,真有点像是李清照所说的凄凄惨惨切切的样子,没有什么成果可言。而港台学者这段时间在道教研究方面却很有成绩,值得特别加以介绍。

回国后,陈国符在昆明西南联合大学任副教授,次年任教授,当时年仅28岁,是当时西南联合大学最年轻的教授之一。由于当时正处抗战时期,资金短缺,条件艰苦,无法开展研究工作,他主要在西南联合大学搞教学工作。按西南联合大学当时规定,教授必须开出三门课程:一门基础课,一门专业课,一门外语。陈国符在化工系开设了工业化学、造纸机械及化学专业德文三门课并编写了英文教材数种。陈国符在教学中对学生要求严格,但同时又是学生们的朋友,经常参加学生组织的活动并支持当时的民主运动。在西南联合大学期间?璎他经常阅读进步文献如毛泽东的《实践论》及《新民主主义论》,在思想上深受共产党的影响。闻一多教授被暗杀后,他是参加抗议游行的少数几位教授之一。

  起步奠基的第二阶段(19501978年),基本特点仍和前一阶段一样,从事道教研究的仍然只有一些非道教专业的学者兼搞一点道教研究的工作,其中有些学者如王明、陈国符等,是在前一阶段即曾兼搞道教研究,这段时间便成了道教研究的领头人。但即使是兼搞道教研究的学者,也不仅人数很少,形不成一支队伍,仍然是分散的和自发的,没有有组织有计划地开展这项研究工作,而且还常常受到极左思潮的干扰,把道教研究视为禁区。这个时候的道教研究状况,有点类似李清照所说的寻寻觅觅,冷冷清清的样子,很少受到人们的关注。和当时国外的情况相比,差距很大。以至于1968年9月在意大利佩鲁贾召开的第一次国际道教研究学术会议和1972年9月在日本长野县召开的第二次国际道教研究学术会议,在出席的各国众多代表中,竟没有一个道教故乡的中国学者。在国际上流传着道教发源在中国,研究中心在西方的言论,这是极不正常的,不能不令人感到遗憾。这段时间虽然也出版过一些很有学术价值的著作,发表过一些很有科学水平的文章,如王明先生的《太平经合校》,汤用彤先生的关于道教史和道教经典的几篇考证文章,以及袁翰青先生关于外丹方面的几篇论文,任继愈先生主编的《中国哲学史》教科书中有关道教的一些章节,还有其他一些学者的有关文章,但总共大约仅有50篇左右,其中专著特别少。因为时间比第一阶段要短一些(把文化大革命这段时间除开,一共仅有17年),所以成果数量和第一阶段相比,还略有下降。

2.对中国外丹黄白术的基础研究

  第一,在《道藏》和工具书的编纂方面,台湾学者萧天石主编《道藏精华》,19651977年由自由出版社出了第一版,以后又不断再版。所收道书大约有800余种,共17集,加外集2部。美国学者苏海涵(MichaelSaso)曾到台湾当道士,利用其师的数据编有《庄林续道藏》,共25册,分为4部,1974年成文出版社出版。

陈国符留德期间,正值二次大战,他十分怀念祖国,当博士论文答辩一结束,便毅然冒着战火的危险,踏上回国的旅程。由于当时没有钱,他把自己的大部分书籍、物品留给房东,只带了一个装随身衣物的小皮箱,经陆路回国。当他到达土耳其的安卡拉时,身边已分文皆无,在我国驻安卡拉领事馆的资助下,才得以回到当时大后方的昆明。

  道教是中华民族固有的传统宗教,是中华民族传统文化的主要支柱之一。在长期的发展过程中,道教对中国社会的政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐、绘画、建筑、化学、医学、药物学、养生学、气功学,以及伦理道德、社会习俗、民族关系、民族心理、民族性格和民族凝聚的形成与发展等等都产生过深刻的影响,其某些影响至今在中国人的生活方式和文化构成中仍然不可忽视。因此,不深入研究道教,就不可能全面地了解中国的社会历史和中国的传统文化。鲁迅先生曾经说过,中国根柢全在道教,这是对道教在中国传统文化中的地位和作用的科学概括。下面分三个部分来介绍我国道教研究的过去、现在和未来。

《道藏》是历代道教文献的汇集,共有5400多卷(影印本1100余册),除宗教外,内容涉及理、工、农、医、文史各方面的知识。陈国符以中学理科、大学工科出身者来研究如此浩繁之《道藏》,却可以冲破难关,深入研究,确非偶然。这与他从青少年时期就重视文史知识的学习和积累及对中国传统文化的热爱是分不开的。事实上在陈国符几十年的治学生涯中,始终伴随有一“副业”,这就是对中国传统文化知识的学习。有人称其为“杂家”,而他并非满足于一般的了解,而是有目的的准备和深入的学习,以便把这些知识用于他的研究中。在初步接触《道藏》后,他即认识到“自明代以来已无道士能读《道藏》”而“儒者仅用《道藏》来校勘诸子、释子……”,“如此浩繁之《道藏》实为未开垦之广大学术新园地,即决心研究《道藏》。”但“《道藏》之各部分对于研究者而论皆是无前例可循之材料,必须先创造研究方法,并且又需文史与理工兼通,工作非常艰难。”“……在此情形之下,我对浩繁之《道藏》毫不畏惧和退却,反而以初生牛犊不怕虎之精神,毫不犹豫,研究全藏。现回忆研究全藏有诸多好处,即现虽研究《道藏》某部分,但对于全藏脑中必须有清楚之总观念,如此才不致于犯大错误。迄今为止,已翻阅全藏多次。”阅读全藏,谈何容易,陈国符当时倾全力进行研读,他具有惊人的记忆力和耐力,“自晨6点至晚7点除午睡及就餐稍费时外,集中精力研究”,持续一年多。他常说那是他一生工作中最有效率的一段时期,是他研究《道藏》的重要阶段。在这一时期,他完成了研究《道藏》的开拓性的巨著《道藏源流考》主要部分的手稿。1946年他在南京任职期间“几乎每日下午皆往金陵大学图书馆翻检全国地方志,前往国学图书馆与泽学书库翻阅宋、金、元、明、清文集,道教名山志,宫观志,摘录历代《道藏》与道书储藏处所,增入《道藏源流考》。1949年由中华书局出版《道藏源流考》”。这本巨著被有关的国内外学者称为“经典”和研究《道藏》的必读书,而陈国符确是迄今为止中国或许是世界上唯一全部翻阅《道藏》的人,并且是深入研究《道藏》中各方面史料的学者。

关于丹经年代考,也是陈国符外丹黄白术研究中的主要贡献。《道藏》炼丹术的年代少有记载,大多无法确定,这就大大影响了研究和利用。前人的研究方法大多是推测和估计,陈国符创造性地运用“据韵文用韵考定”,系统地把它们变为科学的断代。此外,陈国符还使用历代地理志,据书中出现的地名考定,据历代书目、历代艺文志、道书引书目考定,据各时代用鼎器不同考定,据各时代加药术语(复荐、铺盖)不同考定,共考定年代的丹经、丹诀四十余种,成为研究者引用的依据和出发点,解决了外丹研究中的大问题。

一生中的最大贡献是对《道藏》史料的研究

  1971—1980年 任天津轻工业学院化工系造纸专业教授。

  1979年9月 应特邀参加瑞士苏黎士第三届国际道教研究学术会议,发表关于中国外丹黄白术的论文4篇。之后在法国巴黎大学高等研究院做短期指导研究。

陈国符在研究学问上有强烈的进取心,从不满足已有的成绩。他淡泊名利,认为人生的价值在于做创造性的工作,活一天就要做创造性的工作一天,要为后人留下更多的精神财富。

1.用“辨章学术、考镜源流”的方法对《道藏》进行目录学方面的研究

陈国符虚心好学不耻下问。为研究道教音乐,他曾拜天津越剧团某老琴师为师,登门求教。他经常和南开大学的许多文科教授切磋学问。这些均反映他虚心好学的精神。

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